Seminario Wittgenstein: A 120 años de su nacimiento

Los días 11 y 12 de junio en la Biblioteca Nacional, Sala Ercilla, se realizará el Seminario Wittgenstein: A 120 años de su nacimiento. En este encuentro se presentarán catorce ponencias --once de filósofos nacionales y cuatro de filósofos latinoamericanos estudiosos del pensador austríaco. Asimismo, se presentarán dos conferencias. La conferencia final estará a cargo de la Profesora Carla Cordua, a quien se le hará un reconocimiento por su destacada contribución a la investigación en lengua española de la filosofía de Wittgenstein. El Seminario es gratuito y todas aquellas personas interesadas en los temas de la filosofía wittgensteiniana están cordialmente invitados.

¿SON LAS CONDICIONES DE POSESIÓN DE UN CONCEPTO INEVITABLEMENTE EPISTÉMICAS?

Guido Vallejos

Centro de Estudios Cognitivos
Departamento de Filosofía
Facultad de Filosofía y Humanidades
Universidad de Chile

Este trabajo tiene como tema central las condiciones de posesión de un concepto. La formulación de tales condiciones forma parte de lo que es filosóficamente deseable que figure en una respuesta a la pregunta: ¿Qué son los conceptos? Se intentará mostrar que el problema de la naturaleza de los conceptos es 1) un problema de carácter ontológico; 2) es un problema complejo, i.e., consta de más de un componente, y 3) que la formulación de las condiciones de posesión de un concepto es parte del problema de la naturaleza de su naturaleza que debiera, por lo menos, ser coherente con el resto de las condiciones.

El atomismo informacional de Fodor (1998) es una teoría que da respuesta coherente al menos a 1) y 2), pero al intentar dejar de lado una de sus consecuencias más desagradables, el nativismo radical, pone de manifiesto que las condiciones de posesión requieren de un mecanismo epistémico. Lo anterior introduce condiciones de posesión que violan 1). En consecuencia, habría que plantear, o bien que las condiciones de posesión son inevitablemente epistémicas, o bien que es necesario reformular una nueva salida al problema del innatismo radical.

Para comenzar debemos poner de manifiesto el carácter complejo del problema de la naturaleza de los conceptos, sobre la base de los requisitos de adecuación 1), 2) y 3). Brevemente, puede decirse respecto de 1), que parece natural abordar el problema de la naturaleza de los conceptos desde un punto de vista ontológico. Tal punto de vista pretende encontrar aquellos factores que son constitutivos y, por lo tanto, metafísicamente necesarios de los conceptos. En consecuencia, poner de manifiesto dichos aspectos no requiere apelar a factores de carácter epistémico, pues éstos dependen de una diversidad de mecanismos de acceso a, y de uso de, los conceptos y su contenido, que dado su diversidad y variabilidad, resultan contingentes y, por lo tanto, no constitutivos de los conceptos. Esto, que parece obvio para las condiciones de individuación de conceptos, no lo ha sido para muchas de las aproximaciones actuales -tanto empíricas como filosóficas a los conceptos-, puesto que en el momento de abordar las condiciones de individuación lo hacen determinándolas por una concepción semántica y del uso de los conceptos, tomando en cuenta para ello factores epistémicos. En efecto, tener un concepto es tener su significado y saber usarlo, de modo que parece más o menos evidente que la formulación de dichas condiciones requiere apelar a capacidades epistémicas. Sin embargo, las capacidades o mecanismos epistémicos por sí solos, al ser variables y contingentes, no podrían servir de fundamento para formular condiciones constitutivas de los conceptos.

Respecto de 2), cabría decir que el problema de la naturaleza de los conceptos requiere la formulación de al menos tres condiciones Condiciones de individuación de un concepto, es decir, responder a la pregunta: ¿qué es un concepto?; ii) Condiciones de individuación de las propiedades semánticas de un concepto, es decir, responder a la pregunta ¿qué propiedades hacen que un concepto exprese algo o tenga un significado?; y iii) Condiciones de posesión de un concepto, es decir, una respuesta a la pregunta: ¿qué es tener un concepto?

Por último, de acuerdo a 3) una concepción filosófica adecuada de la naturaleza de los conceptos debiera dar una respuesta coherente a las tres preguntas antes mencionadas o, al menos, una de la cual pueda extraerse una concepción que abarque i), ii) y iii) en términos coherentes. Aquí utilizo el término 'coherencia' para dar cuenta del requisito de que todas las condiciones pertenezcan al mismo nivel de aproximación, en este caso, ontológico.

Una teoría empírica de los conceptos en ciencia cognitiva, o bien presupone, o bien declara explícitamente su respuesta a estas tres preguntas. Tales respuestas constituyen, por decirlo de alguna manera, los fundamentos ontológicos que están explícitos o presupuestos en la teoría.

Las aproximaciones tradicionales de la filosofía parten por el orden establecido más arriba --i), ii) y iii)--, aunque puede decirse que en la mayoría de los casos, una formulación exhaustiva de i) podría dar cuenta coherentemente de ii) y iii). Más contemporáneamente, la tendencia es partir, o bien de ii) o bien de iii) y suponer, que esto tendría que llevarnos forzosamente a una concepción de i). Como se verá, el orden de las respuestas no es indiferente. Hay, como lo expresa Fodor (1998), un subtexto metafísico, no debidamente justificado, que determina este modo de jerarquizar el problema de la naturaleza de los conceptos.

En efecto, usualmente los filósofos o cientistas cognitivos contemporáneos dan preferencia a uno de estos tipos de condiciones [[1]], de modo tal que, según lo expresado en 3), pueden desprenderse las otras condiciones a partir de lo que se ha formulado en primera instancia.

Sin embargo, y quizás debido a los fructíferos debates que se han suscitado a partir de la tradición en investigación experimental, iniciada por Rosch (1978, en Margolis y Laurence, 1999), la tendencia en la reflexión acerca de la naturaleza de los conceptos es no dar cabida a su consideración ontológica. O bien, basar las afirmaciones ontológicas en premisas epistémicas. En otras palabras, se intenta fundar consideraciones acerca de cómo son las cosas en premisas respecto de cómo podemos, si es que podemos, conocer esas cosas, o de qué capacidades o mecanismos epistémicos confiables depende su conocimiento.

Hay muchos motivos, entre los filósofos y los cientistas cognitivos, que han contribuido a este modo de considerar el problema, estos últimos algunas veces influidos por los primeros, pero no es relevante examinarlos aquí. No obstante, como antecedente del análisis ontológico que aquí se expone, vale la pena consignar la reflexión semántica de Kripke y el proyecto de Putnam (1975). Aun cuando podría decirse, como algunos de hecho argumentan, que las condiciones de posesión, aplicables a los términos de especie natural, y no a los conceptos, se formulan en términos epistémico-descriptivos; el acto bautismal de Kripke (1972) que da origen a la concepción causal del significado, y la dependencia del ground del significado de dichos términos respecto de los actos epistémicos de los expertos en Putnam.

Sin embargo, tales análisis no solamente ponen de manifiesto la relevancia del punto de vista ontológico, al menos en la individuación de propiedades semánticas, sino que también, y paradojalmente, exhiben el defecto de apelar, en definitiva, a algún tipo de dispositivo epistémico para dar cuenta de las condiciones de posesión. La cuestión central para los efectos de esta exposición es ¿de qué manera puede ponerse de manifiesto la naturaleza de las cosas, incluidos los conceptos, si no se considera una reflexión metafísica y ontológica que regule la posibilidad y la necesidad de las condiciones constitutivas de las propiedades abstractas, que las teorías en ciencia cognitiva ponen en las relaciones causales que subyacen a sus generalizaciones?

A continuación, intentaré mostrar que las jerarquizaciones contemporáneas de las condiciones cuya satisfacción daría cuenta de la naturaleza de los conceptos, y que siguen órdenes alternativos, dejan supuestos metafísicos sin aclarar ni justificar. Para ello seguiré el orden clásico, desde i) a iii), haciendo ver en cada caso cómo algunas de las teorías contemporáneas, filosóficas o provenientes de la ciencia cognitiva, introducen supuestos metafísicos no especificados, los que no son justificados debidamente. Estos problemas podrían visualizarse mejor si se diseñara una suerte de mapa o guía de las modalidades que se asumen contemporáneamente para formular los tres tipos de condiciones, --i), ii) y iii)-- y señalar en la descripción de ese mapa de qué manera, las distintas posiciones caracterizadas en esta geografía, caen en serias dificultades al priorizar o bien una concepción epistémica de la semántica o bien una concepción epistémica de las condiciones de posesión.

Este mapa debiera iniciarse configurando las vías disponibles para la formulación de las condiciones de individuación. Por medio de este seria posible visualizar de antemano los caminos inconducentes. Dichos caminos adquieren tal carácter puesto que priorizan las condiciones de individuación semántica y las condiciones de posesión, por sobre las condiciones de individuación de conceptos, a partir de premisas epistémicas. Una consideración critica de la visión clásica de los conceptos [[2]], de las teorías de prototipos y ejemplares [[3]], y de la teoría-teoría [[4]], permitiría concluir que las condiciones de individuación pueden formularse en términos no epistémicos, siendo innecesario apelar a una semántica y acondiciones de posesión de carácter epistémico. Esto proporcionaría un argumento en favor de la plausibilidad del Atomismo Informacional (AI). En lo que sigue, examinare más brevemente las vías propuestas para las condiciones de individuación semánticas y de posesión, ii) y iii).

Respecto de las primeras, el análisis podría seguir un camino similar al de las condiciones de individuación de un concepto, concluyéndose que el AI consigue formular condiciones de individuación de propiedades semántica, separando las determinaciones epistémicas provenientes de alguna versión de la semántica del rol conceptual. En relación a las condiciones de posesión, es posible contraponer la propuesta más acabada de la naturaleza de los conceptos, determinada por la condición de posesión de Peacocke (1992), con el AI. De este análisis puede concluirse que el AI de Fodor no mantiene la pureza ontológica de su análisis, en lo que respecta a sus condiciones de posesión.

Para Fodor poseer un concepto es tener pensamientos acerca de la propiedad que este expresa. De acuerdo a esto los mecanismos epistémicos no cumplen ningún rol esencial en la formulación de dichas condiciones de posesión. Sin embargo, para evitar la objeción de nativismo radical, introduce un dispositivo epistémico en virtud el cual es posible el anclaje (locking) entre el concepto y la propiedad, tal como lo afirma la semántica informacional. En el caso de los conceptos artefactuales --PICAPORTE, SILLA, etc.-- el dispositivo mediador es el sensorium innato, y en el caso de los conceptos de especie natural los dispositivos son las teorías más la administración de los recursos cognitivos construyendo ambientes experimentales. En el primer caso, el mecanismo no es cognitivo, lo que evitaría un planteamiento circular; en el segundo, los científicos en su intento de captar las propiedades esenciales referidas por sus conceptos, trascendiendo las apariencias sensoriales, recurren a la constitución de ambientes experimentales con el objeto de inducir a otros a la creencia de que una determinada ley es el caso.

Elaborando sobre las consideraciones de Recanati (2002), postulo que el AI de Fodor se articula sobre la base de un constreñimiento ontológico. Expresado este en términos negativo, estipula que hay que dejar de lado cualquier determinación epistémica, no solo para formular las condiciones de posesión, sino también las otras dos condiciones involucradas en el tratamiento de la naturaleza de los conceptos. El problema que surge es hasta qué punto este constreñimiento es satisfecho por las condiciones de posesión en el AI. Si el constreñimiento no es respetado, entonces o bien las condiciones de posesión son inevitablemente epistémicas, en cuyo caso quedan fuera de los márgenes de la ontología, como aparentemente sucede en Putnam, o bien hay que replantear la formulación de las condiciones de posesión, evitando la dependencia del locking de dispositivos intermediarios, y en este caso puede prescindirse de las condiciones de posesión en una ontología de los conceptos. Se hace necesario evaluar las posibilidades que el AI tiene para salir de los cuernos del dilema que he formulado.


REFERENCIAS

Carey, S. 1991/1999. Knowledge acquisition: Enrichment or conceptual change?. En S.
Carey y R. Gelman (eds.). The epigenesis of mind. Hillsdale, NJ: Laurence Erlbaum. Reimpreso en Margolis y Laurence 1999.

Fodor, J.A. 1998. Concepts: Where cognitive science went wrong. Oxford: Oxford University Press. (Hay traducción al español en Gedisa)

Fodor, J.A., M. Garrett, E. Walker y C. Parkes.1980/1999. Against definitions. Cognition, 8. Hay una versión abreviada en Margolis y Laurence 1999.

Kripke, S. 1972. Naming and necessity. Cambridge: MA: Harvard University Press. (Hay traducción al español en UNAM)

Lamberts, K. y D. Shanks (eds) 1997. Knowledge, Concepts, and categories. Cambridge, MA: MIT Press.

Margolis, E. y S. Laurence (eds.). 1999. Concepts: Core Readings. Cambridge, MA: MIT Press.

Murphy, G. 2002. The big book of concepts. Cambridge, MA: MIT Press.

Murphy, G.L. y D. Medin. 1985. The role of theories in conceptual coherence. Psychological Review 92. También en Margolis y Laurence 1999

Putnam, H., 1975. The meaning of ‘meaning’. En: S. Guttenplan (ed.) Languaje, Mind and Knowledge, Minnesota Studies in the Philosophy of Science, VII, University of Minnesota Press.

Recanati, F. 2002. The Fodorian Fallacy. Analysis 62(4)

Rosch, E. 1978 [1999]. Principles of categorization. En Margolis y Laurence (eds.) 1999.

Smith, E. y D. Medin. 1981. Categories and concepts. Cambridge, MA: Harvard University Press.

[1] Cf. Murphy, 2002, los cinco artículos iniciales de la compilación de Lamberts y Shanks, 1997, y el capítulo 1 de Laurence y Margolis, 1999.
[2] Cf. Murphy, 2002; Smith y Medin, 1981; Laurence y Margolis, 1999; y Fodor et al., 1980/1999.
[3] Murphy, 2002; Smith y Medin, 1981; Lamberts y Shanks, 1997
[4] Murphy, 2002; Murphy y Medin, 1985/1999; Carey 1991/1999

Elucidaciones y sinsentido en el Tractatus de Wittgenstein. Parte 1

Guido Vallejos

Centro de Estudios Cognitivos

Departamento de Filosofía

Facultad de Filosofía y Humanidades

Universidad de Chile

Una dificultad con la que suele encontrarse el lector o el comentarista del Tractatus es que está basado en una paradoja. Casi todo el libro consiste en una serie de observaciones acerca de la naturaleza del mundo, el pensamiento, el lenguaje y las propiedades constitutivas de la lógica. Dichas observaciones muestran que la forma lógica es la esencia común y también el límite del pensamiento, el lenguaje y el mundo. Sin embargo, un discurso que sea acerca de la forma lógica es, para Wittgenstein, un sinsentido, ya que no se puede representar aquello que es la condición de posibilidad tanto de la representación como de lo representado.

Para Wittgenstein la filosofía no formula teorías ni descripciones abstractas del mundo, sino que es crítica del lenguaje. La crítica no consta de proposiciones que signifiquen hechos o estados de cosas que existen en el mundo. La filosofía consiste en elucidaciones que intentan presentar claramente los límites de lo que puede decirse, poniendo de manifiesto, al mismo tiempo, lo indecible. La presentación de los límites es suficiente para mostrar a aquellos que intenten sostener alguna tesis filosófica que van más allá de lo que puede decirse y que, por lo tanto, están profiriendo sinsentidos. Las elucidaciones no tienen un carácter normativo. Aquél que tiene la visión de los límites mediante las elucidaciones, sabe ipso facto que cualquier intento de trascenderlos es caer en el sinsentido.

No obstante, y dado que la propiedad esencial del lenguaje es su capacidad para representar los hechos del mundo con los que comparte su forma lógica, las elucidaciones tendrían que ser sinsentidos. Aparte de no tener un carácter representacional, son acerca de las propiedades que hacen posible que el lenguaje represente al mundo. Para Wittgenstein el lenguaje no podría representar aquello que es la condición de posibilidad de su capacidad representacional. Si pudiera hacerlo, tendría que estar más allá del límite de lo que puede decirse.

La proposición 6.54 del Tractatus pone de manifiesto el carácter paradójico que en definitiva asumen las elucidaciones que componen el libro. Han permitido cumplir la función delimitadora de la crítica del lenguaje, pero su carácter elucidatorio asume características semánticas paradojales. Por una parte, y en la medida en que trascienden los límites del lenguaje, no dicen nada puesto que son un sinsentido; pero, por otro, muestran los límites de lo que puede decirse con sentido, sirviendo con ello de freno a los impulsos de gran parte de los filósofos de trascender los límites del lenguaje.

Estas dos dimensiones de la primera crítica del lenguaje de Wittgenstein son manifiestamente paradojales. El lector bien podría tomar la noción de sinsentido en forma literal y las elucidaciones del Tractatus tendrían que ser sonidos o grafías incoherentes –gibberish es el término en inglés que utiliza Diamond 1991.¹ Si así fuera, sería difícil que pudiéramos considerar al Tractatus como una de las grandes obras de la historia de la filosofía. Frente a esta opción extrema, el lector podría seguir las instrucciones que Wittgenstein impone a la lectura de su texto, y considerar, casi al final del Tractatus, que era necesario que comprendiera las elucidaciones, ya que de otro modo no podría haber tenido noción de los límites del lenguaje y, por lo tanto, no podría haberse percatado de que las elucidaciones eran sinsentidos. Pero esta opción más morigerada, si la comparamos con la primera, nos llevaría a una serie de problemas quizá peores a los que nos llevaba el carácter radical de la primera. Tendríamos que distinguir entre sinsentidos literales –o, si quiere, radicales-- sinsentidos no literales o débiles. Respecto de estos últimos habría que proporcionar algún tipo de justificación de por qué, pese a ser sinsentidos, se espera que provoquen en el lector la comprensión de ciertas verdades metafísicas fundamentales respecto de la naturaleza del lenguaje, su relación con el mundo y su significado. Sin embargo, resulta paradójico que a partir de expresiones que son, siguiendo al mismo Wittgenstein. sinsentidos literales pueda determinarse algún mecanismo de significación tal que provoque en el lector la comprensión de importantes verdades metafísicas.

En lo que sigue intentaré establecer si es posible o no describir ese mecanismo. Iniciaré la exposición con una breve presentación de la concepción metafísica del mundo, del pensamiento y del lenguaje en el Tractatus y contrastaré esa concepción con lo que Wittgenstein expresa en la proposición 6.54. A partir de este examen se pondrá de manifiesto en forma clara el carácter paradojal que asume finalmente la filosofía del Tractatus. Sobre la base de los expuesto, examinaré la concepción que John Wisdom tiene de la función que en su opinión cumpliría el discurso filosófico, en contraposición a las demostraciones matemáticas y al discurso de la ciencia en general. Intentaré determinar si la concepción de Wisdom puede servir al menos como punto de partida para describir el modo en que el dicurso del Tractatus, pese a ser un sinsentido, puede de algún modo comunicar contenidos metafísicos importantes. Para Wisdom el discurso filosófico –así como el del psicoanálisis-- 'casi llega a probar algo' y, por ello, constituye una paradoja. Sobre esta base podría afirmarse, al menos en principio, que el discurso tractatista compartiría este carácter paradójico ya que sería un intento de mostrar las propiedades constitutivas del mundo el pensamiento y el lenguaje sin decir nada acerca de ellas. Sin embargo, plantearé que si las características que Wisdom atribuye a lo que él denomina el discurso paradójico de la filosofía y del psicoanálisis se aplican al Tractatus, la fuerza de las verdades metafísicas que supuestamente el libro transmitiría se debilitaría.

1. Puede decirse que para Wittgenstein la propiedad esencial del lenguaje es representar los hechos del mundo a través del pensamiento. El lenguaje expresa pensamientos que son figuras lógicas de los hechos. Los pensamientos son intencionales en la medida en que los elementos del la figura tocan los objetos del hecho. La relación entre los elementos de la figura y los objetos posibilita un método de proyección que permite que la figura muestre su sentido. El sentido que la figura muestra es que los objetos están estructurados en el hecho de una determinada manera. Para ello la figura debe tener la misma estructura que el hecho que figura. es ámbito señalados en primer término, Wittgenstein pasa a mostrar que los problemas tradicionales de la filosofía trascienden los límites de primeros ámbitos mostrar que esta paradoja adquiere su real significación si se tiene en cuenta que los propósitos filosóficos de Wittgenstein están canalizados a través de elucidaciones. Están no son proposiciones propiamente tales, razón por la cual son un sinsentido, aunque, como dice Wittgenstein en la proposición 6.54, quien las comprende puede trascenderlas y tener la visión justa del mundo y de lo que trasciende los límites de éste.

Mediante elucidaciones Wittgenstein traza los límites del lenguaje a partir del análisis del lenguaje mismo. Todo lo que queda al otro lado del límite corresponde a lo que no se puede decir y es, por consiguiente, un sinsentido. Lo que caracteriza esencialmente al lenguaje es la forma lógica. Pero de ella, dirá Wittgenstein, no se puede hablar, pues habría que situarse fuera de la lógica y, en consecuencia, del lenguaje. (Esto será tratado en profundidad más adelante; por ahora interesa destacar estos elementos para hacer una caracterización clara de la llamada paradoja del silencio.) El intento de establecer los límites del lenguaje lleva necesariamente a hablar de la forma lógica, con lo que inevitablemente se cae en el sinsentido, pues se dice lo que no puede decirse. Sin embargo, Wittgenstein es consciente de la paradoja pues en una de las últimas proposiciones del libro dice:

El verdadero método de la filosofía sería propiamente éste: no decir nada, sino aquello que se puede decir; es decir, las proposiciones de la ciencia natural [...] Este método dejaría descontentos a los demás —pues no tendrían el sentimiento de que estábamos enseñándoles filosofía—, pero sería el único estrictamente correcto. (TLP, 6.53)

Casi el terminar el trazado de los límites, cosa que se ha propuesto en el Prólogo, el autor pone de manifiesto que todo su discurso es un gran sinsentido; ha transgredido los límites del lenguaje, ha hablado de lo que no se puede hablar y, en consecuencia, no ha dicho nada. Sin embargo, el lector sólo se da cuenta de que el discurso del Tractatus no tiene sentido cuando a través de él puede acceder a un ámbito distinto, más allá del lenguaje, y tener “la justa visión del mundo” (TLP, 6.54). Con todo, es paradójico pensar que el discurso filosófico wittgensteiniano, que resulta ser finalmente un gran sinsentido, haya tenido previamente para el lector —es decir, cuando aún éste no posee la justa visión del mundo—algún sentido.

La reacción obvia frente a la situación que se ha descrito es pensar que la totalidad del discurso es un sinsentido y que nada se ha dicho. No obstante, puede argüirse, desde la perspectiva de Wittgenstein, que si bien nada se ha dicho, se han mostrado los límites del lenguaje y con ello lo que está más allá del límite. Esta contraargumentación, empero, no tiene en cuenta lo que el propio Wittgenstein ha dicho en 6.54:

Mis proposiciones son elucidaciones de este modo: quien me entiende las reconoce al final como sinsentidos, cuando mediante ellas —a hombros de ellas— a logrado auparse por encima de ellas. (Tiene, por así decirlo, que tirar la escalera una vez que se ha encaramado en ella.)

De acuerdo a lo que Wittgenstein expresa en esta observación quien entiende sus propósitos a pesar de que finalmente reconoce que sus elucidaciones son un sinsentido es capaz de trascenderlas y tener la visión correcta de las cosas. Ciertamente, afirmar que sus proposiciones son un sinsentido y que al mismo tiempo provocan algún tipo de comprensión filosófica en el lector tiene al menos el aired de una paradoja. Al respecto, Russell manifiesta en su Introducción al Tractatus:

[...] después de todo, Wittgenstein encuentra el modo de decir una buena cantidad de cosas sobre aquello de lo que nada puede decirse, sugiriendo así al lector escéptico la posible existencia de una salida.

En defensa de Wittgenstein habría que decir que en la medida en que sus elucidaciones no afirman hechos. Por lo tanto no pueden ser evaluadas como verdaderas o falsas. Si lo que se dice con sentido solamente está restringido al ámbito de las proposiciones y si las elucidaciones, contrariamente a las proposiciones, no son ni verdaderas ni falsas, entonces son un sinsentido. No obstante ello, muestran al lector los límites de lo que puede decirse con sentido. Y con ello lo que está más allá de los límites. Al mostrar lo que está más allá de los límites del mundo, de lo pensable y de lo decible, Wittgenstein muestra al lector la esfera en que, en su concepción, se ubica el pensamiento, el discurso y los tópicos de la filosofía, sin decir nada acerca de ello.

“[...] he acertado en mi libro a ponerlo todo en su sitio de una manera firme, guardando silencio sobre ello.(Citado por Janik y Toulmin 1974: 243)

En este punto adquiere plena significación otro aspecto de lo que más arriba he denominado la paradoja del silencio. El autor no ha dicho nada acerca de lo que es filosóficamente relevante. Ha guardado silencio sobre ello y ha logrado poner “todo en su sitio de una manera firme”. Este silencio es sumamente peculiar pues ha sido logrado a través del lenguaje; pero de un lenguaje —el de las elucidaciones— que al carecer de sentido no dice nada. Por más que se intenta romper la paradoja los intentos resultan imposibles, pues no se puede, en sentido estricto, comunicar algo guardando silencio en torno a ello. De acuerdo a esto, la expresión guardar silencio no debe ser entendida aquí literalmente, pues de hecho no se guarda silencio para comunicar, mostrándolo, aquello que se intenta comunicar. Más bien podría decirse que se guarda silencio sobre ello no comunicándolo de manera directa, sino indirecta. Siguiendo esta línea de reflexión, el discurso del Tractatus, además de hablar de lo que no se puede hablar, no está destinado a comunicar aquello que sus proposiciones pudieran significar (si es que algo significan), sino que apuntan a algo distinto que las trasciende; son meramente un medio para alcanzar una visión que no les es inherente como significación.

Teniendo presente lo que he señalado puede entenderse mejor la proposición 6.54. Wittgenstein supone que el lector que sigue atentamente el discurso filosófico tractariano, llegará en un momento a tener “la justa visión de mundo”, lo que, a su vez, lo llevará a darse cuenta de que la totalidad del discurso que le sirvió de apoyo (o escalera) para acceder a tal visión carece totalmente de sentido desde el momento que uno se ha percatado de que ha cumplido su función de medio.

Se podría objetar, como se dijo al comenzar esta sección, que el discurso ya carece de sentido desde el momento que versa sobre lo que está más allá de los límites del mundo, del pensamiento y del lenguaje, y que, por lo tanto, mal podría cumplir su función de medio. A lo que habría que responder, siguiendo la analogía wittgensteiniana de la escalera, que no importa el material de que ésta esté construida, siempre y cuando cumpla su función elucidatoria.

Respecto al carácter paradójico que asume el Tractatus, y en general el discurso filosófico, el filósofo británico John Wisdom considera que el empleo de las paradojas lleva la reflexión por caminos poco comunes mostrando lo que, manteniendo los modos tradicionales de reflexión, no se habría visto o habría resultado demasiado aburrido. Al Respecto Wisdom afirma:

Algunas veces la reflexión [...] está todavía lejos de aburrir porque no sigue las líneas convencionales, sino que presenta las cosas familiares conectadas bajo formas en las que antes no las habíamos conectado. Entonces, son nuevas palabras y metáforas y paradojas y contraparadojas lo que necesitamos. Un filósofo al no disponer de nueva información y al no poder entretenernos y asombrarnos de la forma en que lo puede hacer un matemático, no le queda otra alternativa que la de ser paradójico o aburrido. Los filósofos metafísicos no son una excepción. Afortunadamente a menudo son paradójicos. (Wisdom, ).

De acuerdo a lo expresado por Wisdom en el pasaje citado, pese a que uno puede explicitar el uso peculiar que se hace del lenguaje en esa situación, siempre queda la impresión de que lo que se ha querido decir es y no es apropiado. Al respecto, Wisdom dice que el efecto que tiene el carácter paradójico del discurso del filósofo metafísico es similar al que tienen las interpretaciones de la conducta de raigambre psicoanalítica. En estos casos se tiene la impresión de que hay razones en pro de tales interpretaciones y razones en contra. Esto provoca que sea imposible diseñar una prueba exhaustiva de dichas interpretaciones. Al respecto Wisdom afirma:

Imaginemos que un matrimonio vuelve a casa después de haber asistido a una conferencia introductoria sobre psicoanálisis. Van caminado en silencio hasta que de pronto el marido dice: ¡Vaya una mezcolanza! ¡Y llaman a eso ciencia! ... La mujer replica: ‘Pues yo creo que casi llegó a probar sus afirmaciones centrales’. ¡Llegar casi a probar!’ —ironiza el marido—; ‘he oído hablar de la demostración matemática y de la prueba científica, pero nunca de llegar casi a probar algo’. Podemos suponer que esta respuesta ha logrado silenciar a su mujer, pero ¿tiene que ser necesariamente así? De ningún modo, pues ¿no es aquello a lo que ella se refiere mediante la expresión ‘llegar casi a probar algo’ precisamente el tipo de prueba adecuada a las paradojas? (Wisdom 1964: 267)

Llevando las consideraciones de Wisdom al paradojal disurso del Tractatus, puede afirmarse que en un sentido Wittgenstein ha puesto todo firmemente en su sitio al guardar silencio sobre ello; pero en otro sentido no lo ha hecho. Al concluir que su discurso es un sinsentido, aparentemente no ha dicho nada; pero para lograr su propósito mostrativo ha tenido que utilizar el lenguaje, aunque más allá de los límites del sentido. La paradoja sigue vigente: si el Tractatus consta preferentemente de sinsentidos, de qué manera el lector, aparte de reconocerlos como tales, comprendió que Wittgenstein estaba intentando mostrar los límites del mundo, de lo decible y lo pensable y lo que había más allá de dichos límites. En otras palabras, parece razonable, por una parte, aceptar que lo que el Tractatus expresa son sinsentidos; pero por otra, los que comprendieron a Wittgenstein llegaron a tener una idea de los límites y de lo que estaba más allá de ellos. ¿Cómo es posible llegar a comprender esto último, si aceptamos al mismo tiempo que las elucidaciones del Tractatus son un sinsentido?

1 Debo hacer presente que aquí solamente apelo, con propósitos de clarificación, al término usado por Cora Diamond para caracterizar el sinsentido. Pese a que su lectura austera o resuelta del Tractatus considera las elucidaciones como gibberish, la descripción extrema y grosera inicial que he hecho de los sinsentidos solamente intenta poner las bases iniciales para formular el problema que aquí intento tratar y no se relaciona en ningún caso con lo que ella realmente propone.

Elucidaciones y sinsentido en el Tractatus de Wittgenstein. Parte 1

Una dificultad con la que suele encontrarse el lector o el comentarista del Tractatus es que está basado en una paradoja. Casi todo el libro consiste en una serie de observaciones acerca de la naturaleza del mundo, el pensamiento, el lenguaje y las propiedades constitutivas de la lógica. Dichas observaciones muestran que la forma lógica es la esencia común y también el límite del pensamiento, el lenguaje y el mundo. Sin embargo, un discurso que sea acerca de la forma lógica es, para Wittgenstein, un sinsentido, ya que no se puede representar aquello que es la condición de posibilidad tanto de la representación como de lo representado.

Para Wittgenstein la filosofía no formula teorías ni descripciones abstractas del mundo, sino que es crítica del lenguaje. La crítica no consta de proposiciones que signifiquen hechos o estados de cosas que existen en el mundo. La filosofía consiste en elucidaciones que intentan presentar claramente los límites de lo que puede decirse, poniendo de manifiesto, al mismo tiempo, lo indecible. La presentación de los límites es suficiente para mostrar a aquellos que intenten sostener alguna tesis filosófica que van más allá de lo que puede decirse y que, por lo tanto, están profiriendo sinsentidos. Las elucidaciones no tienen un carácter normativo. Aquél que tiene la visión de los límites mediante las elucidaciones, sabe ipso facto que cualquier intento de trascenderlos es caer en el sinsentido.

No obstante, y dado que la propiedad esencial del lenguaje es su capacidad para representar los hechos del mundo con los que comparte su forma lógica, las elucidaciones tendrían que ser sinsentidos. Aparte de no tener un carácter representacional, son acerca de las propiedades que hacen posible que el lenguaje represente al mundo. Para Wittgenstein el lenguaje no podría representar aquello que es la condición de posibilidad de su capacidad representacional. Si pudiera hacerlo, tendría que estar más allá del límite de lo que puede decirse.

La proposición 6.54 del Tractatus pone de manifiesto el carácter paradójico que en definitiva asumen las elucidaciones que componen el libro. Han permitido cumplir la función delimitadora de la crítica del lenguaje, pero su carácter elucidatorio asume características semánticas paradojales. Por una parte, y en la medida en que trascienden los límites del lenguaje, no dicen nada puesto que son un sinsentido; pero, por otro, muestran los límites de lo que puede decirse con sentido, sirviendo con ello de freno a los impulsos de gran parte de los filósofos de trascender los límites del lenguaje.

Estas dos dimensiones de la primera crítica del lenguaje de Wittgenstein son manifiestamente paradojales. El lector bien podría tomar la noción de sinsentido en forma literal y las elucidaciones del Tractatus tendrían que ser sonidos o grafías incoherentes –gibberish es el término en inglés que utiliza Diamond 1991.¹ Si así fuera, sería difícil que pudiéramos considerar al Tractatus como una de las grandes obras de la historia de la filosofía. Frente a esta opción extrema, el lector podría seguir las instrucciones que Wittgenstein impone a la lectura de su texto, y considerar, casi al final del Tractatus, que era necesario que comprendiera las elucidaciones, ya que de otro modo no podría haber tenido noción de los límites del lenguaje y, por lo tanto, no podría haberse percatado de que las elucidaciones eran sinsentidos. Pero esta opción más morigerada, si la comparamos con la primera, nos llevaría a una serie de problemas quizá peores a los que nos llevaba el carácter radical de la primera. Tendríamos que distinguir entre sinsentidos literales –o, si quiere, radicales-- sinsentidos no literales o débiles. Respecto de estos últimos habría que proporcionar algún tipo de justificación de por qué, pese a ser sinsentidos, se espera que provoquen en el lector la comprensión de ciertas verdades metafísicas fundamentales respecto de la naturaleza del lenguaje, su relación con el mundo y su significado. Sin embargo, resulta paradójico que a partir de expresiones que son, siguiendo al mismo Wittgenstein. sinsentidos literales pueda determinarse algún mecanismo de significación tal que provoque en el lector la comprensión de importantes verdades metafísicas.

En lo que sigue intentaré establecer si es posible o no describir ese mecanismo. Iniciaré la exposición con una breve presentación de la concepción metafísica del mundo, del pensamiento y del lenguaje en el Tractatus y contrastaré esa concepción con lo que Wittgenstein expresa en la proposición 6.54. A partir de este examen se pondrá de manifiesto en forma clara el carácter paradojal que asume finalmente la filosofía del Tractatus. Sobre la base de los expuesto, examinaré la concepción que John Wisdom tiene de la función que en su opinión cumpliría el discurso filosófico, en contraposición a las demostraciones matemáticas y al discurso de la ciencia en general. Intentaré determinar si la concepción de Wisdom puede servir al menos como punto de partida para describir el modo en que el dicurso del Tractatus, pese a ser un sinsentido, puede de algún modo comunicar contenidos metafísicos importantes. Para Wisdom el discurso filosófico –así como el del psicoanálisis-- 'casi llega a probar algo' y, por ello, constituye una paradoja. Sobre esta base podría afirmarse, al menos en principio, que el discurso tractatista compartiría este carácter paradójico ya que sería un intento de mostrar las propiedades constitutivas del mundo el pensamiento y el lenguaje sin decir nada acerca de ellas. Sin embargo, plantearé que si las características que Wisdom atribuye a lo que él denomina el discurso paradójico de la filosofía y del psicoanálisis se aplican al Tractatus, la fuerza de las verdades metafísicas que supuestamente el libro transmitiría se debilitaría.

1. Puede decirse que para Wittgenstein la propiedad esencial del lenguaje es representar los hechos del mundo a través del pensamiento. El lenguaje expresa pensamientos que son figuras lógicas de los hechos. Los pensamientos son intencionales en la medida en que los elementos del la figura tocan los objetos del hecho. La relación entre los elementos de la figura y los objetos posibilita un método de proyección que permite que la figura muestre su sentido. El sentido que la figura muestra es que los objetos están estructurados en el hecho de una determinada manera. Para ello la figura debe tener la misma estructura que el hecho que figura. es ámbito señalados en primer término, Wittgenstein pasa a mostrar que los problemas tradicionales de la filosofía trascienden los límites de primeros ámbitos mostrar que esta paradoja adquiere su real significación si se tiene en cuenta que los propósitos filosóficos de Wittgenstein están canalizados a través de elucidaciones. Están no son proposiciones propiamente tales, razón por la cual son un sinsentido, aunque, como dice Wittgenstein en la proposición 6.54, quien las comprende puede trascenderlas y tener la visión justa del mundo y de lo que trasciende los límites de éste.

Mediante elucidaciones Wittgenstein traza los límites del lenguaje a partir del análisis del lenguaje mismo. Todo lo que queda al otro lado del límite corresponde a lo que no se puede decir y es, por consiguiente, un sinsentido. Lo que caracteriza esencialmente al lenguaje es la forma lógica. Pero de ella, dirá Wittgenstein, no se puede hablar, pues habría que situarse fuera de la lógica y, en consecuencia, del lenguaje. (Esto será tratado en profundidad más adelante; por ahora interesa destacar estos elementos para hacer una caracterización clara de la llamada paradoja del silencio.) El intento de establecer los límites del lenguaje lleva necesariamente a hablar de la forma lógica, con lo que inevitablemente se cae en el sinsentido, pues se dice lo que no puede decirse. Sin embargo, Wittgenstein es consciente de la paradoja pues en una de las últimas proposiciones del libro dice:

El verdadero método de la filosofía sería propiamente éste: no decir nada, sino aquello que se puede decir; es decir, las proposiciones de la ciencia natural [...] Este método dejaría descontentos a los demás —pues no tendrían el sentimiento de que estábamos enseñándoles filosofía—, pero sería el único estrictamente correcto. (TLP, 6.53)

Casi el terminar el trazado de los límites, cosa que se ha propuesto en el Prólogo, el autor pone de manifiesto que todo su discurso es un gran sinsentido; ha transgredido los límites del lenguaje, ha hablado de lo que no se puede hablar y, en consecuencia, no ha dicho nada. Sin embargo, el lector sólo se da cuenta de que el discurso del Tractatus no tiene sentido cuando a través de él puede acceder a un ámbito distinto, más allá del lenguaje, y tener “la justa visión del mundo” (TLP, 6.54). Con todo, es paradójico pensar que el discurso filosófico wittgensteiniano, que resulta ser finalmente un gran sinsentido, haya tenido previamente para el lector —es decir, cuando aún éste no posee la justa visión del mundo—algún sentido.

La reacción obvia frente a la situación que se ha descrito es pensar que la totalidad del discurso es un sinsentido y que nada se ha dicho. No obstante, puede argüirse, desde la perspectiva de Wittgenstein, que si bien nada se ha dicho, se han mostrado los límites del lenguaje y con ello lo que está más allá del límite. Esta contraargumentación, empero, no tiene en cuenta lo que el propio Wittgenstein ha dicho en 6.54:

Mis proposiciones son elucidaciones de este modo: quien me entiende las reconoce al final como sinsentidos, cuando mediante ellas —a hombros de ellas— a logrado auparse por encima de ellas. (Tiene, por así decirlo, que tirar la escalera una vez que se ha encaramado en ella.)

De acuerdo a lo que Wittgenstein expresa en esta observación quien entiende sus propósitos a pesar de que finalmente reconoce que sus elucidaciones son un sinsentido es capaz de trascenderlas y tener la visión correcta de las cosas. Ciertamente, afirmar que sus proposiciones son un sinsentido y que al mismo tiempo provocan algún tipo de comprensión filosófica en el lector tiene al menos el aired de una paradoja. Al respecto, Russell manifiesta en su Introducción al Tractatus:

[...] después de todo, Wittgenstein encuentra el modo de decir una buena cantidad de cosas sobre aquello de lo que nada puede decirse, sugiriendo así al lector escéptico la posible existencia de una salida.

En defensa de Wittgenstein habría que decir que en la medida en que sus elucidaciones no afirman hechos. Por lo tanto no pueden ser evaluadas como verdaderas o falsas. Si lo que se dice con sentido solamente está restringido al ámbito de las proposiciones y si las elucidaciones, contrariamente a las proposiciones, no son ni verdaderas ni falsas, entonces son un sinsentido. No obstante ello, muestran al lector los límites de lo que puede decirse con sentido. Y con ello lo que está más allá de los límites. Al mostrar lo que está más allá de los límites del mundo, de lo pensable y de lo decible, Wittgenstein muestra al lector la esfera en que, en su concepción, se ubica el pensamiento, el discurso y los tópicos de la filosofía, sin decir nada acerca de ello.

“[...] he acertado en mi libro a ponerlo todo en su sitio de una manera firme, guardando silencio sobre ello.(Citado por Janik y Toulmin 1974: 243)

En este punto adquiere plena significación otro aspecto de lo que más arriba he denominado la paradoja del silencio. El autor no ha dicho nada acerca de lo que es filosóficamente relevante. Ha guardado silencio sobre ello y ha logrado poner “todo en su sitio de una manera firme”. Este silencio es sumamente peculiar pues ha sido logrado a través del lenguaje; pero de un lenguaje —el de las elucidaciones— que al carecer de sentido no dice nada. Por más que se intenta romper la paradoja los intentos resultan imposibles, pues no se puede, en sentido estricto, comunicar algo guardando silencio en torno a ello. De acuerdo a esto, la expresión guardar silencio no debe ser entendida aquí literalmente, pues de hecho no se guarda silencio para comunicar, mostrándolo, aquello que se intenta comunicar. Más bien podría decirse que se guarda silencio sobre ello no comunicándolo de manera directa, sino indirecta. Siguiendo esta línea de reflexión, el discurso del Tractatus, además de hablar de lo que no se puede hablar, no está destinado a comunicar aquello que sus proposiciones pudieran significar (si es que algo significan), sino que apuntan a algo distinto que las trasciende; son meramente un medio para alcanzar una visión que no les es inherente como significación.

Teniendo presente lo que he señalado puede entenderse mejor la proposición 6.54. Wittgenstein supone que el lector que sigue atentamente el discurso filosófico tractariano, llegará en un momento a tener “la justa visión de mundo”, lo que, a su vez, lo llevará a darse cuenta de que la totalidad del discurso que le sirvió de apoyo (o escalera) para acceder a tal visión carece totalmente de sentido desde el momento que uno se ha percatado de que ha cumplido su función de medio.

Se podría objetar, como se dijo al comenzar esta sección, que el discurso ya carece de sentido desde el momento que versa sobre lo que está más allá de los límites del mundo, del pensamiento y del lenguaje, y que, por lo tanto, mal podría cumplir su función de medio. A lo que habría que responder, siguiendo la analogía wittgensteiniana de la escalera, que no importa el material de que ésta esté construida, siempre y cuando cumpla su función elucidatoria.

Respecto al carácter paradójico que asume el Tractatus, y en general el discurso filosófico, el filósofo británico John Wisdom considera que el empleo de las paradojas lleva la reflexión por caminos poco comunes mostrando lo que, manteniendo los modos tradicionales de reflexión, no se habría visto o habría resultado demasiado aburrido. Al Respecto Wisdom afirma:

Algunas veces la reflexión [...] está todavía lejos de aburrir porque no sigue las líneas convencionales, sino que presenta las cosas familiares conectadas bajo formas en las que antes no las habíamos conectado. Entonces, son nuevas palabras y metáforas y paradojas y contraparadojas lo que necesitamos. Un filósofo al no disponer de nueva información y al no poder entretenernos y asombrarnos de la forma en que lo puede hacer un matemático, no le queda otra alternativa que la de ser paradójico o aburrido. Los filósofos metafísicos no son una excepción. Afortunadamente a menudo son paradójicos. (Wisdom, ).

De acuerdo a lo expresado por Wisdom en el pasaje citado, pese a que uno puede explicitar el uso peculiar que se hace del lenguaje en esa situación, siempre queda la impresión de que lo que se ha querido decir es y no es apropiado. Al respecto, Wisdom dice que el efecto que tiene el carácter paradójico del discurso del filósofo metafísico es similar al que tienen las interpretaciones de la conducta de raigambre psicoanalítica. En estos casos se tiene la impresión de que hay razones en pro de tales interpretaciones y razones en contra. Esto provoca que sea imposible diseñar una prueba exhaustiva de dichas interpretaciones. Al respecto Wisdom afirma:

Imaginemos que un matrimonio vuelve a casa después de haber asistido a una conferencia introductoria sobre psicoanálisis. Van caminado en silencio hasta que de pronto el marido dice: ¡Vaya una mezcolanza! ¡Y llaman a eso ciencia! ... La mujer replica: ‘Pues yo creo que casi llegó a probar sus afirmaciones centrales’. ¡Llegar casi a probar!’ —ironiza el marido—; ‘he oído hablar de la demostración matemática y de la prueba científica, pero nunca de llegar casi a probar algo’. Podemos suponer que esta respuesta ha logrado silenciar a su mujer, pero ¿tiene que ser necesariamente así? De ningún modo, pues ¿no es aquello a lo que ella se refiere mediante la expresión ‘llegar casi a probar algo’ precisamente el tipo de prueba adecuada a las paradojas? (Wisdom 1964: 267)

Llevando las consideraciones de Wisdom al paradojal disurso del Tractatus, puede afirmarse que en un sentido Wittgenstein ha puesto todo firmemente en su sitio al guardar silencio sobre ello; pero en otro sentido no lo ha hecho. Al concluir que su discurso es un sinsentido, aparentemente no ha dicho nada; pero para lograr su propósito mostrativo ha tenido que utilizar el lenguaje, aunque más allá de los límites del sentido. La paradoja sigue vigente: si el Tractatus consta preferentemente de sinsentidos, de qué manera el lector, aparte de reconocerlos como tales, comprendió que Wittgenstein estaba intentando mostrar los límites del mundo, de lo decible y lo pensable y lo que había más allá de dichos límites. En otras palabras, parece razonable, por una parte, aceptar que lo que el Tractatus expresa son sinsentidos; pero por otra, los que comprendieron a Wittgenstein llegaron a tener una idea de los límites y de lo que estaba más allá de ellos. ¿Cómo es posible llegar a comprender esto último, si aceptamos al mismo tiempo que las elucidaciones del Tractatus son un sinsentido?

1Debo hacer presente que aquí solamente apelo, con propósitos de clarificación, al término usado por Cora Diamond para caracterizar el sinsentido. Pese a que su lectura austera o resuelta del Tractatus considera las elucidaciones como gibberish, la descripción extrema y grosera inicial que he hecho de los sinsentidos solamente intenta poner las bases iniciales para formular el problema que aquí intento tratar y no se relaciona en ningún caso con lo que ella realmente propone.

Publicación y lanzamiento del libro "Conceptos y Ciencia Cognitiva"

Me es grato anunciar la publicación y lanzamiento del libro Conceptos y Ciencia Cognitiva, del cual soy autor. Publico el afiche del lanzamiento del libro , el día 9 de abril del presente en la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad de Chile. Los interesados están cordialmente invitados.
Para mayores detalles véase http://estudioscognitivos.uchile.cl/conceptos.html

Magister en Estudios Cognitivos - Admisión 2008

El Programa de Magister en Estudios Cognitvos de la Universidad de Chile tiene abierta las postulaciones de ingreso para el año 2008. El Programa se creó el año 2003 y sus fortalezas básicas están en las áreas de Filosofía de la Ciencia Cognitiva, Psicolingüística y en los dos últimos años ha habido un incremento significativo en el área de Neurociencia Cognitiva. El diseño del programa se destaca por su carácter interdisciplinario y por el grado de actualización que exhiben los contenidos de las asignaturas que se imparten. Este año contará con la visita, durante el mes de julio, del profesor José Luis Bermúdez, Director del Philosophy, Neuroscience and Psychology Program de la Washington University, quien dictará el seminario Filosofía de la Psicología.

Pueden postular a este programa graduados de disciplinas pertenecientes a las humanidades, las ciencias sociales, las ciencias biológicas y profesionales de la ingeniería. Las postulaciones estarán abiertas hasta el miércoles 13 de marzo de 2008. Más abajo pueden encontrar el afiche de la convocatoria y las indicaciones para contactar a las personas que pueden proporcionar mayor información acerca de las postulaciones.

Informamos que el plazo de postulación a la versión 2008 del Magister en Estudios Cognitivos, impartido en la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad de Chile, se extendió hasta el día miércoles 12 de Marzo a las 13:00 hrs.

Para más información sobre el proceso de postulación, visite nuestro sitio web

http://estudioscognitivos.uchile.cl

Clasificación de las teorías de conceptos en ciencia cognitiva de acuerdo a la condición de identidad

Guido Vallejos
Centro de Estudios Cognitivos
Departamento de Filosofía
Facultad de Filosofía y Humanidades
Universidad de Chile

A continuación explicaré cómo podrían clasificarse las teorías de conceptos si es que asumiéramos que una de las condiciones de identidad de estos es que son representaciones mentales, y el modo en que podrían clasificarse si asumiéramos que no lo son.

Bajo el primer supuesto, y siguiendo las teorías actualmente en oferta, hay dos alternativas por las que puede optarse: o bien los conceptos son en su mayoría representaciones estructuradas, o complejas, o bien son en su mayoría simples, o atómicas. El modo no taxativo de poner las dos opciones parece a primera vista extraño, aunque explicable dadas las características de las teorías de conceptos que pretenden basarse en algún tipo de evidencia experimental en ciencia cognitiva (ver capitulo I).

En la primera opción, dado que una de las finalidades de estas aproximaciones empíricas es explicar la ejecución de tareas cognitivas apelando a procesos mentales en las que los conceptos tienen un rol central, y dado que los procesos cognitivos pueden en general caracterizarse como procesos inferenciales, las inferencias que se realizan sobre, o en virtud de los conceptos, requieren que estos tengan un grado de estructura o de complejidad que justifique los tránsitos inferenciales que se realizan entre conceptos. Así, aunque se asume que los conceptos en tanto representaciones complejas deben tener constituyentes simple, es explicativamente irrelevante para la psicología así concebida establecer cuáles son los constituyentes últimos de los conceptos. Más bien, su tarea se centra en establecer de qué manera un concepto se relaciona con rasgos asociados (otros conceptos) de manera de facilitar las inferencias. Siendo este el caso, afirmar que los conceptos son en su mayoría estructurados o complejos es una manera de decir que lo que es explicativamente relevante es el carácter complejo de un concepto, para los propósitos de las teorías psicológicas en cuestión. No obstante, este propósito explicativo podría determinar una afirmación de carácter ontológico relativa a la natutaleza de los conceptos: los conceptos son representaciones mentales complejas o estructuradas. Pero, dada la preeminencia del propósito explicativo, la afirmación es morigerada: los conceptos son en su mayoría representaciones complejas. A pesar de este carácter morigerado, las teorías en cuestión dejan como única alternativa la individuación de un concepto por sus relaciones con otros conceptos —i.e., sus rasgos constituyentes—, con los que se relaciona con distintos grados de fuerza y con grados diferentes de alcance.

Dentro de este encabezado pueden mencionarse las siguientes teorías:

1. La teoría clásica o de las definiciones. Un concepto es una representación compleja que se individua en virtud de la relación necesaria con cada uno de sus constituyentes, y de la relación suficiente con la conjunción de sus rasgos constituyentes.
2. La teoría neoclásica. Un concepto es una representación compleja que se individua por la relación necesaria que tiene con sus constituyentes. En este caso se excluye la condición de suficiencia, ya que no es posible enumerar exhaustivamente la conjunción de los constituyentes conceptuales o rasgos.
3. La teoría de prototipos. Un concepto es una representación compleja que se individua por sus asociaciones estadísticamente frecuentes con sus rasgos constituyentes. Si la teoría de prototipos se concibe en términos de ejemplares, entonces un concepto es una representación compleja que se individua por sus relaciones de similitud, estadísticamente codificables, con la representación de sus ejemplares. Vale la pena recordar, sin embargo, el argumento de Murphy, 2002, según el cual la teoría de ejemplares presupone la de prototipos y, por lo tanto, se reduce o puede ser explicada por esta última.
4. La teoría-teoría. Un concepto es una representación compleja que se individua por sus relaciones con conceptos pertenecientes a teorías adyacentes, las cuales a su vez pueden formar parte de una teoría total del mundo de un individuo en un momento dado de su desarrollo cognitivo. El hecho de que se apele a teorías adyacentes no implica que se tenga que apelar también a la teoría total del mundo en el que esas teorías adyacentes están incluidas. Una teoría-teoría radical suscribiría este último planteamiento (como la que puede atribuirse a Gopnik); aunque otras más morigeradas no necesitarían asumir esta postura radical (como la de Keil, y quizá la de Murphy) Esto no significa que, por las características de la modalidad de individuación que subyace a sus propuestas, no puedan verse forzados a asumirla.

Una segunda opción que queda, si es que se acepta que los conceptos son representaciones, es plantear que los conceptos son en su mayoría simples o atómicos. En este caso se asume que para explicar los procesos mentales que permiten dar cuenta de la conducta inteligente, no es necesario suponer como básico el postulado de que las inferencias son constitutivas de los procesos cognitivos. Hay una instancia más básica, que consiste en postular que el pensamiento es composicional. Esto requiere solamente aceptar que hay un conjunto finito de ítemes léxicos simples (conceptos), y un conjunto finito de reglas que componen en estructuras más complejas estos elementos constituyentes. A su vez, la composicionalidad explica el carácter productivo y sistemático del pensamiento. La posibilidad de hacer inferencias no radicaría en la complejidad o en el carácter estructurado que las teorías caracterizadas más arriba consideran esencial a los conceptos, y su explicación es compatible con la posibilidad de que haya conceptos no estructurados. Los supuestos teóricos, señalados más arriba, permiten explicar el hecho psicológico de que hay conceptos estructurados, pero sólo sobre la base de la individuación de sus constituyentes, sin que por ello los conceptos pierdan su rol en la explicación de la cognición.
La única teoría propuesta en torno a esta última opción es el Atomismo Informacional de Fodor. La caracterización que hemos hecho de esta posición más arriba solamente señala que la tesis de acuerdo a la cual los conceptos son representaciones complejas no es ni explicativa ni metafísicamente necesaria. De acuerdo a lo anterior, el atomismo informacional no especifica como formular las condiciones que permitan individuar los conceptos como entidades simples. En este sentido solo nos queda considerar la posibilidad de la tesis de que los conceptos son representaciones simples o atómicas.

Para el segundo grupo de teorías los conceptos no son esencialmente representaciones. Esta tesis requiere una aclaración previa. En ella no se niega que los conceptos puedan ser representaciones; más bien lo que niega es que puedan identificarse con representaciones. En un sentido ontológico, la identificación establece una dependencia metafísica con un grado de fuerza tal que sería imposible concebir conceptos que no fueran representaciones mentales. En contraposición, lo que las teorías del segundo grupo establecen es una dependencia de los conceptos de un ámbito de propiedades distinto al de la esfera representacional.

Los puntos extremos de la oferta son básicamente dos. Una de los extremos plantea que los conceptos son entidades metafísicas extramentales, y las representaciones mentales que de esos conceptos los sujetos puedan tener dependen de que sean capaces de captar los conceptos de ese Tercer Ámbito. Frege y un neofregeano como Peacocke se inclinan por esta opción. Para Frege los conceptos son sentidos o pensamientos en un ámbito metafísico extramental y es en virtud de su individuación como sentidos, a través de su definición intensional [[1]], que los conceptos tienen condiciones de referencia y de verdad. Para Frege, nada que tenga que ver con la mente y los procesos mentales debe intervenir en la individuación de conceptos. Peacocke, en cambio, tiene presente el acceso al Tercer Ámbito como un problema central para la individuación de los conceptos. Dicho acceso no solamente es posible por nuestra capacidad de hacer juicios que evidencian nuestra captación del concepto, sino por un agente —más específicamente un pensante— que tiene actitudes proposicionales que evidencian un uso adecuado del concepto al interior de esos estados mentales. Esto permite a Peacocke individuar los conceptos por sus condiciones de posesión y acceder de manera indirecta a la individuación de los conceptos en el Tercer Ámbito. De este modo, todo lo que es relevante para la individuación de los conceptos está presente en la formulación de las condiciones de posesión de aquellos. Las condiciones de posesión así formuladas deben ser explicadas en términos subdoxásticos por la psicología. Es en este ámbito donde podría explicarse la realización de las condiciones de posesión en términos representacionales que satisfagan los requisitos de la Teoría Representacional de la Mente, propuesta por Fodor en el marco del Atomismo Informacional. Pero, si asumiéramos que la teoría de Peacocke es verdadera, el AI no se aplicaría para individuar un concepto sino, más bien, sólo explicaría cómo se realiza la condición de posesión de un concepto.

Dentro de las teorías neofregeanas, hay quienes piensan (Cussins) que formular condiciones de posesión y requerir la explicación de las mismas por parte de la psicología no es todavía suficiente para determinar cómo es que los conceptos, entendidos al modo de Frege y Peacocke, se usan significativamente en la vida diaria por parte de los agentes. La individuación a través de las condiciones de posesión apela a un pensante ideal, cuyo dominio del concepto se manifiesta por el hecho de que tiene actitudes proposicionales que lo contienen. A su vez, la explicación psicológica es la especificación de estados y mecanismos que realizan dicha condición, sin emplear el vocabulario doxástico de las condiciones de posesión. Para una completa determinación de los conceptos como sentidos, se requiere especificar no solamente las condiciones de su realización sino las condiciones que rigen su aplicación en circunstancias particulares diversas. Los sentidos pueden determinar la referencia en forma abstracta, pero no contienen las especificaciones suficientes para determinarla en un gran número de circunstancias concretas. Tales condiciones y especificaciones no dependerían de reglas sino que estarían en función del uso. La exclusión de las reglas para especificar los usos solamente deja como instancia última de determinación a la experiencia, no entendida al modo empirista tradicional, sino en función de una subjetividad acoplada a los factores ambientales, a través de las interacciones que se establecen entre organismo y ambiente. La información que emerge de esa interacción es una modalidad no conceptual de contenido, que resultaría finalmente adecuada a la metafísica de los conceptos tanto fregeana como neofregeana.

En el otro extremo de las teorías que niegan que los conceptos sean esencialmente representaciones, encontramos el planteamiento de que los conceptos son explicativa y metafísicamente dependientes de la experiencia o de esquemas experienciales. En este caso, el término ‘experiencia’ tampoco debe entenderse al modo de los empiristas tradicionales, que con grados variables de énfasis defienden la dependencia de la experiencia de factores mentales. La noción de experiencia en la teoría extrema a la que hacemos referencia, depende de lo que ordinariamente consideramos como factores mentales, corporales y ambientales, pero que, en opinión de los que sostienen esta tesis, son indistinguibles como tales en el flujo mismo de la experiencia. Para quienes defienden esta perspectiva, los conceptos son meras proyecciones metafóricas de la experiencia así entendida; más literalmente, los conceptos se identificarian con metáforas experiencialmente basadas, y no con representaciones mentales que pertenezcan a un dominio abstracto similar al simbólico.

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[1] En filosofía hay diferencia entre lo que significan las expresiones ‘intencional –con- c’, que en términos generales, esta referida al ámbito de los estados mentales, e ‘intencional –con- s’, referida al de la significación. Un tratamiento exhaustivo y también cercano a la intuición puede encontrarse en Searle, 1981.